Santo Tomás De Aquino por Umberto Eco

DESCARGAR; CLICK BOTON VERDE

Eco y Santo Tomás

por Carlos Castillo Peraza

Como seguramente ya pudo enterarse el lector de nexos, la dirección de la revista me encargó la traducción del ensayo que, bajo el título Elogio de Santo Tomás, publicó el semanario italiano L'Espresso en 1974. El texto  merecía  una  introducción  y algunas  notas para tratar de hacerlo más comprensible a quienes se interesaran en leerlo. Las notas están a pie de página de la traducción. La introducción constituye h oy el texto de la parabólica correspondiente a este número de nexos.

De Umberto Eco empecé a saber cuándo El nombre de la rosa se convirtió primero en best seller, y luego en película. El autor, empero, tenía ya una historia personal, política y académic a antes de que aquella novela, entre policiaca y filosófica, interesara a millones de lectores. En efecto, durante los años cincuenta, es decir, en sus floridos veinte, sin títulos ni honores universitarios y sin haberse sumergido aún en las aguas del lenguaje, las lenguas, los relatos y las narraciones, Eco —junto con Gianni Vattimo y Furio Colombo— dirigía la Acción Católica Juvenil de la arquidiócesis de Turín, Italia.

            De algún modo, el propio autor reconoció esta filiación cultural cuando la revista más prestigiada de los jesuitas —la muy romana Cività Cattolica— criticó El nombre de la rosa señalando los errores históricos en que incurre y lamentando su aparente propósito de "desacreditar y hacer irrisorios todos los valores de la Iglesia, la religión, la ética, la civilización y la vida". Eco respondió de inmediato que su novela surgió de una obsesión personalísima: la de "asesinar a un fraile", nacida cuando "consciente y definitivamente" abandonó tanto el catolicismo como la agrupación religiosa en q ue militó.

         Luego, además de sus especializadísimos trabajos de semiólogo, Eco produjo El péndulo de Foucault. A los admiradores y a los detractores de esta extensa, compleja y críptica obra que coincidían en afirmar que era una denuncia contra un supuesto poder mundial oculto que decide el rumbo del mundo, el escritor dio la respuesta siguiente:

La  teoría  de  la  conspiración,  la obsesión  del Plan,  es consecuencia  de que hubiese  venido  a menos la fe en Dios y de la irrupción consecuente de la pregunta: "¿qué hay en lugar de Dios?,

¿quién  mueve  los  hilos  de  lo  que  sucede?",  interrogante  que evoca el aserto  de Chesterton: "desde que los hombres no creen en Dios, no es que ya no crean en nada: es que creen en todo".

        No obstante que Eco no deja de proclamar su "explícita y meditada apostasía", hace algunos años firmó en Italia una petición pública para que en las escuelas del Estado se implante "un programa confesional de cultura bíblica" y en 1995 aceptó intercambiar cartas con el cardenal jesuita Carlo Maria Martini —erudito y agudo arzobispo de Milán— en las páginas de la revista Liberal. El epistolario completo acaba de ser editado en forma de libro por Taurus, bajo el título ¿En qué creen los que no creen? A pesar de la deficiente traducción al castellano, las cartas de Eco permiten razonablemente sospechar que en el pecho de nuestro agnóstico late un corazón que quizá mantiene  una de sus terminales nerviosas conectada a las viejas y aparentemente extirpadas raíces de la que fue su fe juvenil. No en balde su tesis doctoral fue precisamente acerca del autor de las "cinco vías".

            En este mismo sentido podrían interpretarse otras expresiones del autor. ¿No comparó los softwares de Macintosh y MS-DOS con el catolicismo y el protestantismo, respectivamente, al código básico (le ambos con el Antiguo Testamento, y al Windows con el cisma anglicano? ¿No declaró su nostalgia por el san Juan Bosco que fue capaz de fundar —en tiempos de cambio— comunidades humanas que, si se crearan hoy, ayudarían a resolver el problema de la "masturbación tecnológica" que nace de la soledad del "cibernauta" incapaz de establecer relaciones "cara a cara"? Todo lo anterior tal vez ayude a comprender por qué cuando el  catolicismo  recordaba  el  aniversario  número setecientos del fallecimiento de Tomás de Aquino en Fossanova, Italia, el 7 de marzo de 1274, Umberto Eco publicó en L'Espresso el ensayo que reproduce nexos en su número correspondiente al mes en que se cumple n 724 años de la muerte de aquel fraile dominico que comenzó siendo apodado por sus contemporáneos "el buey mudo" y hoy suele ser llamado por unos "el doctor angélico" y por otros "el doctor universal".

             El texto muestra a un Umberto Eco que lamenta que el mundo católico no hubiese sido capaz de producir, para los días que corren, un pensador de la talla que tuvo Tomás de Aquino. El autor muestra ignorar  los  esfuerzos  de  su  paisano  Philippo  Selvaggi  por  asumir  los  resultados  de  la ciencia  física contemporánea, los del francés Claude Trésmontant para repensar la doctrina de la creación a partir de los frutos de la astrofísica actual, los del belga Michel Schooyans para plantear los temas y los problemas biológicos y bioéticos con base en lo que aportan las ciencias de la vida humana, los del también belga Charles Moeller en el análisis de la litera-tura del siglo XX. Me parece que Eco exagera al casi declarar que, después de Tomás, el pensamiento cristiano es una especie de páramo en el que sólo habitan idól atras de la síntesis tomista.

            Sobre todo, valdría la pena averiguar por qué un católico talentoso y enciclopédico como Umberto Eco no quiso afrontar el reto que él mismo define, y asimismo por qué prefirió criticar al tomismo desde fuera de la Iglesia a reconstruir desde dentro de ésta la Summa  "móvil" que sustituyese a las summae estáticas que tanto le disgustan. Su elogiado Tomás corrió el riesgo de ser condenado por hereje para lograr finalmente su victoria cultural sobre el neoplatonismo, condena que , por otra parte, no quedó en amenaza puramente documental: se sabe que el rey san Luis tuvo que enviar a sus arqueros, sus guardias personales, a proteger el convento parisiense de los dominicos, acosado por las turbas "académicas" o "universitarias" (nuestros "porros" de diversas observancias no inventan el hilo negro) fanáticas de Platón, que querían linchar al fraile partidario de Aristóteles.

Eco parece haber preferido no correr un riesgo semejante —que es el de la derrota después del buen

combate—,  y haberse  resignado  a ser tal vez el mejor de los espectadores,  pero seguramente  no un protagonista central de esa necesaria batalla cultural que produce lo que él mismo llama "la conmoción de reconstruir  todo de  nuevo".  De  cualquier  modo, la lectura de su  ensayo es interesante  y, en algunos momentos, hasta apasionante.

Ensayo

Publicado en 1974 —año en que se conmemoró el séptimo centenario  de la muerte  de Santo Tomás — por L’Espresso,  este ensayo lamenta que el mundo actual no haya sido capaz de producir  a un sabio de la talla de Santo Tomás, cuyo sistema  móvil de pensamiento  permite,  como ningún otro,

"pensar honestamente".  El lector encontrará un marco de referencia  más amplio

en la parabólica  de Carlos Castillo  Perora que aparece en este mismo número.

Elogio de Santo Tomás por Umberto  Eco

Una mala jugada

La peor desgracia de su carrera no se abatió sobre Santo Tomás de Aquino el 7 de marzo de 1274, cuando murió en Fossanova con apenas 49 años de edad y los monjes no lograron bajar su cuerpo por las escaleras. a causa de su gordura. Tampoco cuando, tres años después de su muerte, el arzobispo de París Etienne Tempier emitió una lista de proposiciones heréticas (doscientas diecinueve) que incluía la mayor parte de las tesis averroístas, ciertas observaciones acerca del amor terrestre elaboradas cien años antes por André Le Chapelain y veinte proposiciones claramente atribuibles al angélico doctor Tomás, de los señores de Aquino. La historia evacuó rápidamente  este acto represivo y Tomás, ya muerto,  ganó su batalla, en tanto que Etienne Tempier terminó —junto con Guillermo de Saint Amour, el otro enemigo de Santo Tomás — entre los rangos desgraciadamente eternos de los grandes restauradores que comienzan con los jueces de Sócrates y,

pasando por los de Galileo, terminan provisionalmente en Gabrio Lombardi. 1

1 Se tra ta de un ca tól i co i ta l iano, promotor de l a Democra ci a Cri sti ana a pa rti r del fi na l de l a Segunda Guerra mundi a l , conoci do por s us pos i ci ones a dversa s a l a l ega li zación del di vorcio, del a borto, del us o de droga s . (T.)

           La desgracia que echa a perder la vida de Santo Tomás sobrevino en 1323, dos años después de que muriera Dante y quizás un poco por su propia culpa, cuando Juan XXII decidió convertirlo en Santo Tomás de Aquino. Fue una mala jugada, como las de recibir el premio Nobel, ingresar en la Academia Francesa o conseguir el Oscar. El beneficiado se vuelve algo parecido a la Gioconda: un cliché. Constituyen el momento en que un gran incendiario es nombrado bombero.

El burro y el buey

Este año se conmemora el séptimo centenario de la muerte de Tomás. 2 Tomás vuelve a estar de moda como santo y como filosofo; se intenta el elucidar lo que Tomás habría hecho hoy si hubiera tenido la fe, la cultura y la energía intelectual con las que contó en su tiempo. Pero en ocasiones el amor entenebrece las almas. Para decir que Tomás fue grande, se afirma que fue un revolucionario y es necesario tratar de entender en qué sentido lo fue, porque no puede afirmarse que fuese un restaurador, pero sí que levantó un edificio tan sólido que, después de él, ningún revolucionario ha podido fisurarlo desde el interior; lo más que ha podido hacerse —de Descartes a Hegel, de Marx a Theilard de Chardin — es hablar de aquel "desde el exterior".

         Lo anterior es todavía más interesante porque no se comprende cómo pudo ser causa de escándalo un individuo tan poco romántico, tan gordo y tan sosegado que en la escuela tomaba notas en silencio con aire de no entender nada y era objeto de las burlas de sus compañeros. Una vez, cuando en el refectori o del convento estaba sentado en su doble sitial (había sido necesario cortar el brazo de separación para hacerle un espacio más ancho), los bromistas monjes le hicieron creer que afuera había un burro que volaba; el corrió a verlo; los otros morían de risa (se sabe que los frailes mendicantes tienen gustos muy simples); entonces Santo Tomás (que no era un bobo) les dijo que era más verosímil un burro volador que un monje mentiroso y los religiosos enrollaron la cola. Ese estudiante, que fue apodado por su camarada "el buey mudo", llegó a ser un profesor adorado por sus alumnos. Un día que se paseaba por las colinas con sus discípulos y miraban juntas Paris desde lo alto, aquellos le preguntaron si le gustaría ser el señor de tan bella ciudad. Él contestó que, por mucho, preferiría contar con el texto de las homilías de san Juan Crisóstomo. Sin embargo, cuando un enemigo ideológico le llenaba los zapatos de piedras, se convertía en una fiera y —en su latín que  parece  decir muy  poco porque  se  le  entiende  y tie ne  los verbos donde un italiano espera encontrarlos—explotaba en maledicencias y sarcasmos coma cualquier Marx que fustigara a M. Szeliga.

Un sólido luchador

 

¿Era un gordo bonachón? ¿Era un ángel? ¿Era asexuado? Cuando sus hermanos quisieron impedirle  ser dominico (en esa época el hijo menor de una familia bien se hacía benedictino, lo que era digno, y no fraile

mendicante, lo que equivaldría hoy a entrar en Una comunidad maoísta a irse a trabajar con Danilo Dolci), 3 

lo

2 El a rtícul o fue publ i ca do en 1974 por L'Espresso.

3  Dol ci fue l o que s e s uel e l l a ma r un "burgués ” que ha ci a l os s etenta deci di ó i rs e a vi vi r entre y con l os ca mpes i nos , es peci a l mente del s ur de Ita l i a , a qui enes enca bezo en l a defens a de s us ti erra s y a gua s , y en l a res i s tenci a a l monopol i o y a l a cons trucci ón es pecul a ti vos . (T.)

secuestraron mientras marchaba hacia Paris y lo encerraron en el castillo de la familia. Luego, para liberarlo de esa idea fija y hacer que se convirtiera en un abad come se debe, le mandaron a su cuarto una muchacha desnuda y dispuesta a todo. Tomás tomó, entonces un tizón y se puso a pe rseguir a la joven con la clara intención de quemarle las nalgas. Entonces ¿nada de sexo? Vaya usted a saberlo, porque la cosa lo turbaba de  tal  modo  que  desde  entonces,  según  Bernardo  de  Guido, "si los encuentros con mujeres no eran verdaderamente necesarios, los evitaba como si fuesen serpientes".

           En cualquier caso, el hombre era un luchador. Sólido, lúcido, concibió un ambicioso proyecto, lo ejecutó y ganó. Veamos cuál era el terreno de combate, qué estaba en juego y qué ganancias obtuvo.

           Cuando Tomás nació, las comunas italianas llevaban cincuenta años de haber vencido la batalla de Legnano contra el Imperio. Inglate rra llevaba diez con la Carta Magna. En Francia acababa de terminar el reino de Felipe Augusto. El Imperio agonizaba. En cinco años, las ciudades marítimas, libres y comerciantes del Norte constituyeron la Liga Hanseática. La economía florentina se encontraba en fase de expansión y se acuñaba el florín de oro; Fibonacci ya había inventado la partida doble; la s escuelas de Medicina en Salerno y de Derecho en Bolonia llevaban cien años de progreso. Las Cruzadas se hallaban en estado avanzado. Esto quiere decir que los contactos con el Oriente estaban en pleno auge. Por otro lado, los árabes de España fascinaban al mundo occidental  con sus descubrimientos  científicos y filosóficos. La técnica conocía un vigoroso desarrollo: las maneras de herrar los caballos, de hacer girar los molinos, de pilotar los barcos, de uncir a las bestias  de tiro y de labor habían cambiado. En el Norte, monarquías  nacionales; en el Sur, comunas libres.

Se busca instrumento

En síntesis, todo lo anterior ya no tiene que ver con la Edad Media, al menos como se la concibe vulgarmente y, si se quiere polemizar, se diría que, salvo lo que Tomás está cocinando, se trata ya del Renacimiento. Sólo que, para que lo que sucedió sucediera, fue necesario que Tomás cocinara lo que cocinó. Europa trata de darse una cultura que refleje una pluralidad política y económica, abierta a un nuevo sentimiento de la naturaleza, de la realidad concreta, de la individualidad humana sometida al paternal control de la Iglesia que nadie pone en tela de juicio. El proceso de producción y el de organización se racionalizan; es necesario hallar los instrumentos técnicos de la razón. En el momento en que nace Tomás, las técnicas de la razón llevan funcionando un siglo. En la parisiense Facultad de Artes se enseña música, aritmética, geometría y astronomía, pero también dialéctica, lógica y retórica. De una manera nueva. Un siglo antes Pedro Abelard o había pasado por allí: perdió los genitales por razones privadas, pero su cabeza no perdió vigor: el nuevo método consiste en comparar opiniones de las diferentes autoridades tradicionales y en llegar a una decisión siguiendo procedimientos  lógicos fundados sobre una gramática laica de las ideas. Se hace lingüística y semántica: se pregunta lo que una palabra dada quiere decir y en qué sentido se la emplea. Los textos de lógica de Aristóteles son los manuales de estudio pero no todos han sido traducidos n i interpretados; nadie sabe griego, excepto los árabes que van mucho más adelantados que los europeos tanto en filosofía cuanto en ciencias.

Alucinación y visión

Sin embargo, la escuela de Chartres lleva un siglo redescubriendo  los textos matemáticos  de Platón y construyendo una imagen natural del mundo, regida por leyes geométricas y proces os mensurables. Todavía no se está en el método experimental de Roger Bacon, sino en una construcción teórica, en una tentativa de explicar el unive rso a partir de bases naturales, aun cuando la naturaleza es considerada un agente divino. Roberto de Grosseteste  el abora una metafísica de la energía luminosa que nos hace pensar un poco en Bergson  y otro poco en Einstein: nacen los estudios de Óptica, es decir, se plantea el problema de la percepción de los objetos físicos y se traza la frontera entre alucinación y visión.

           Esto es ya mucho porque el universo de la Alta Edad Media era el de la alucinación, bosque simbólico poblado de presencias misteriosas en el que las cosas eran vistas como el relato continuo de una divinidad que  pasara su tiempo  leyendo  y elaborando  crucigramas.  En la época de  Tomás, este universo de la alucinación aún no desaparecía bajo los golpes del universo de la razón. Por el contrario, éste era producto de las élites intelectuales y se le miraba de soslayo porque se miraba de soslayo a todas las cosas terrestres.

           San Francisco le hablaba a los pajarillos pero el andamiaje filosófico de la filosofía es neoplatónico. Esto significa claramente que lejos, muy lejos, está Dios: en su globalidad inaccesible se agitan los princi pios de las cosas, las ideas: el universo es efecto de una distracción benevolente de ese Uno remot ísimo que parece verterse lentamente  hacia abajo dejando huellas de su perfección en los sucios grumos de sus excrementos, como sedimentos de azúcar en la orina. En tal estiércol, que representa para el neoplatonismo la periferia más soslayable del Uno, es posible encontrar —casi siempre gracias al golpe genial del crucigramista— trazas, gérmenes de comprensión; en realidad la comprensión se encontraba en otra parte: allí donde, en el mejor de los casos, llegaba el místico con su intuición nerviosa, descarnada y penetraba con el ojo de un casi drogado en el departamento de soltero del Uno, lugar del único festín verdadero.

           Platón y San Agustín habían dicho todo lo necesario para comprender los problemas del alma. Sin embargo, cuando era preciso definir la naturaleza de una flor, o la del enmarañamiento de las tripas que los médicos de Salerno examinaban en el vientre de los enfermos, o la de los efectos benéficos del aire fresco una tarde primaveral, todo se complicaba. Entonces valía más conocer las flores a partir de las miniaturas de los visionarios, ignorar las tripas y considerar peligrosamente tentadoras las tardes de primavera. La cultura europea estaba, pues, dividida entre los que entendían el cielo y los que entendían la tierra. Y quien prefería entender la tierra y se desinteresaba del cielo sufría molestias: alrededor erraban las Brigadas Rojas de la época, sectas heréticas que por un lado querían cambiar al mundo y construir repúblicas imposibles y, por el otro, practicaban la sodomía, el robo y otras maldades. Vaya a saberse si todo era cierto pero, en la duda, más valía matarlos a todos.

Un griego excepcional

En esos tiempos, los hombres de la razón aprenden de los árabes que hay un viejo maestro (griego) que podría aportar una clave para uni ficar a esos miembros dispersos de la cultura: Aristóteles.

           Aristóteles sabía hablar de Dios, pero clasificaba piedras y animales, se ocupaba de los movimientos de los astros, sabía lógica, se interesaba por la psicología, hablaba de física, ordenaba sis temas políticos. Sobre todo, Aristóteles ofrecía las claves (y Tomás sabría explotarlas plenamente) para invertir la relación

entre la esencia de las cosas —es decir, lo que se puede entender y decir de las cosas, incluso cuando no las tenemos a la vista— y la materia de que las cosas están hechas. Dejemos en paz a Dios, que vive bien en su lugar  y  que  ha  dotado  al  mundo  de  excelentes  leyes  físicas  que  le  permiten  marchar  solo.  No nos extraviemos en el intento de hallar huellas de esencias en esa suerte de caída mística durante la cual —y perdiendo en el camino lo mejor— las esencias acaban por contaminarse de materia. El mecanismo de las cosas lo tenemos ante los ojos. Las cosas son el principio de su propio movimiento: un hombre, una flor, una piedra son organismos que crecen de acuerdo con una ley interna que los echa a andar; la esencia es el principio de su crecimiento y de su organización. Es algo que ya está al lí, listo para explotar; algo que rige desde dentro el movi miento de la materia y la hace desarrollarse y manifestarse: algo por lo que podemos entenderla. Una piedra es una parcela de materia que asumió una forma: de este matrimonio nació una sustancia individual. El secreto del ser, como lo explicará Tomás en un relámpago de genio, se encuentra en el acto concreto de existir. La existencia, lo que acaece no son accidentes que les suceden a las ideas: éstas, por su parte, están mejor en el calor uterino de la divinida d lejana. Por principio de cuentas, gracias al cielo, las cosas existen concretamente. Luego las comprendemos.

            Naturalmente,  quedan  dos puntos  por precisar.  En primer lugar,  para la tradición aristotélica, entender las cosas no quería decir estudiarlas experimentalmente: bastaba entender que las cosas cuentan, la teoría se ocupaba del resto. Es poco, si se quiere, pero es ya un notable salto hacia adelante en relación con el universo alucinado de los siglos precedentes. En segundo término, si Aristóteles debía ser cristianizado, había que dar más espacio a Dios que andaba un poco distante. Las cosas cambian en virtud de la fuerza interna del principio de vida que las mueve, pero habrá que admitir que, si Dios toma en serio todo este gran movimiento, es muy capaz de pensar la piedra mientras ésta se vuelve piedra por ella misma y que, si decidiera cortar la corriente eléctrica (a la que Tomás llama "participación" .), se daría el black-out cósmico. En consecuencia, la esencia de la piedra está en la piedra, es captada por nuestro espíritu que es capaz de pensarla, pero existía ya en el espíritu de Dios quien está lleno de amor y no pierde el tiempo en arreglarse las uñas, sino aportando energía al universo. Así había que jugar el juego. Sino, Aristóteles no hubiese entrado en la cultura cristiana y, si no entraba, tampoco hubieran entrado la naturaleza y la razón.

 

              El juego es difícil porque los aristotélicos que Tomás encuentra cuan do comienza a trabajar habían seguido otro camino que hasta puede gus tamos más, y que un intérprete aficionado a los cortos circuitos históricos  podría presentar  como  materialista.  Sería empero  un materialismo  muy poco dialéctico, un materialismo astrológico que habría disgustado un poco a todos: tanto a los guardianes del Corán como a los del Evangelio. El responsable había sido, un siglo antes, Averroes, hombre de cultura musul mana, de raza berebere, de nacionalidad española y de lengua árabe. Averroes conocía a Aristóteles mucho mejor que nadie y entendió a dónde llevaba la ciencia aristotélica: Dios no es un mañoso que se mete al azar en todo. El estructuró la naturaleza en su orden mecánico y sus leyes mate máticas, regida por la determinación estricta de los astros: y, dado que Dios es eterno, el mundo en su orden tam bién lo es. La filosofía estudia este orden, es decir la naturaleza. Los hombres somos capaces de com prenderla porque en cada uno de nosotros actúa un mismo principio de inteligencia. Si no, cada uno vería las cosas a su manera y no podríamos entendemos. La conclusión materialista era inevitable: el mundo es eterno, está regido p or un determinismo previsible y, si un solo intelecto habita en todos los hombres, el alma inmortal no existe. Si el Corán dice otra cosa, el filósofo debe creer filosóficamente  e n lo que su ciencia le prueba y luego, sin plantearse demasiados

problemas, creer lo contrario sometiéndose a su fe. Hay dos verdades. La una no tiene por qué molestar a la otra.

 

            Averroes llevó a conclusiones claras lo que estaba implícito en un aristotelismo riguroso. Esta fue la causa de  su buen  éxito entre  los maes tros de la Facultad de Artes de París, particularmente  Siger de Brabante —a quien Dante ubicó en el Paraíso al lado de Santo Tomás, no obstante que éste fue a su vez la causa del desplome de la carrera científica de aquél, así como de su relegación a capítulos secundarios de la historia de la filosofía.

Política de la cultura

 

El juego de política cultural que Tomás trata de jugar es doble: por una parte, hacer que la ciencia teológi ca de su tiempo acepte a Aristóteles; por la otra, disociar al griego de la utilización que le daban los averroístas. Al hacer eso, Santo Tomás se topa con un escollo: él pertenece a las órdenes mendicantes4  que tuvieron la desventura  de  poner en circulaci ón a Joaquín de Flore y a una banda de herejes apocalípticos  que se convirtieron en un grave peligro para el orden constituido por la Iglesia y por el Estado. Esto permitió a los maestros reaccionarios de la Facultad de Teología, dominados por el temible G uillermo de Saint Amour, cerrar filas para afirmar que todos los frailes mendicantes eran j oaquinitas y heréticos que querían enseñar al Aristóteles, maestro de los materialistas ateos averroístas. Se trata del mismo juego de Gabrio Lombardi: quien quiere legalizar el divorcio es amigo del que quiere legalizar el aborto, y éste del que quiere legalizarla droga: vote sí a la vida como el primer día de la creación .5

Por el contrario. Tomás no era hereje ni revolucionario. Se le lla mó "concordista".6

            Tomás pone un extraordinario sentido común en la realización de su proyecto de acordar la nueva ciencia con la ciencia de la revelación. También una gran adhesión a la realidad natural y al equi librio terreno. Quede claro: no aristoteliza el cristianismo, sino que cristianiza a Aristóteles; no pie nsa —jamás pensó— que con la razón se podía entender todo, sino que todo podía entenderse con la fe; quiso decir sencillamente que la fe no estaba en desacuerdo con la razón y, en consecuencia, que era posible darse el lujo de razonar fuera del  universo  de  la alucinación. Así se entiende por qué, en la arquitectura de sus obras, los capítulos principales no hablan más que de Dios, de los ángeles, del alma, de las virtudes, de la vida eterna; sin embargo,  en  esos  capítul os  todo  encuentra  sitio  más  que  racional:  "razonable".  Es  dentro  de  una

arquitectura teológica que se comprende por qué el hombre co noce las cosas, por qué su cuerpo está hecho

4  La s má s i mporta ntes entre és ta s fueron y s i guen s i endo l a funda da por Sa n Fra nci s co de As ís y l a funda da por Sa nto Domi ngo de Guzmá n, res pecti va mente l os fra nci s ca nos y l os domi ni cos . Tomá s perteneci ó a és ta . Joa quín d e Fl ore —de Fi ore o de Fl ora —, a qui en Eco s e referi rá ens egui da , fue fra nci s ca no. A l os men di ca ntes , que de a l gún modo rompi eron el monopol i o del mona rqui s mo que ha s ta el s i gl o XIII tuvi eron l os benedi cti nos , s e l es l l a mó "fra i l es " (del l a tín frater "herma no"). Ta mbi én fueron "fra i l es " l os a gus ti nos , l os ca rmel i ta s , l os merceda ri os ,  l os míni mos y l os s ervi ta s . (T .)

5  Cua ndo en Ita l i a s e s ometi ó a referéndum s i debía conti nua r vi gente l a l ey que i gnora ba el di vorci o. Lomba rdi fue pa rti da ri o del “sí” y enca bezó l a ca mpa ña contra una nueva l ey que l o a dmi ti es e j unta ndo en una s ol a ca tegoría  a todos l os menci ona dos por Eco en s u metá fora hi s tóri ca . (T.)

de cierta manera, por qué para decidir debe examinar los hechos y las opiniones y resolver las contradicciones sin ocul tarlas, tratando de ponerlas frente a frente —componerlas— a plena luz.

Iglesia y naturaleza

Gracias a todo eso, Tomás dio a la Iglesia una doctrina que, sin quitarle un pelo de su poder, dejó a las comunidades en libertad para decidir si eran monárquicas  o republicanas, y que distingue, por ejemplo, diferentes tipos y derechos de propiedad. Esto, hasta el punto de decir que el derecho de propiedad existe en cuanto a la posesión pero no en cuanto al uso. Ejemplo: yo tengo derecho de poseer un inmueble en la calle Tibaldi pero, si hay personas que habitan en barracas, la razón me exige que yo les per mita utilizar aquélla (yo seguiré siendo el propietario de mi inmueble, pero los otros deben habitarlo incluso si repugna a mi egoísmo). Hay más: ésta y otras soluciones están fundada s en el equilibrio y en esa virtud llamada "prudencia", cuyo "fin" es

conservar la memoria de las experiencias adquiridas, el sentido exacto de los fines, la atención lista para la coyuntura,  la investigación  racional  progresiva,  la previsión de las contingencias futuras, la circunspección  frente a las oportunidades,  la precaución ante las complejidades y el discernimiento frente a las condiciones excepcionales.

            Llega a tanto, porque este místico que no hallaba la hora de perderse en la visión beatífica de Dios a la que el alma humana aspira "por naturaleza", era también un hombre extraordinariamente atento a los valores naturales y respetuoso del discurso racional.

            No olvidemos que antes de Tomás, cuando se estudiaba el tex to de un autor antiguo, el comentador o  el  copista  que  encontraba  algo  discordante  con  la  religión  re velada  recurría  a  uno de  estos  tres expedientes: borraba las frases "erróneas", las acompañaba de un signo de dubitación para alertar al lector, desplazaba los "errores" al margen. Por el contrario ¿qué hacía Tomás? Alineaba las opiniones divergentes, esclarecía el sentido de cada una de éstas, ponía todo en cuestión —incluso el dato de la revelación—, enumeraba las objeciones posibles, intentaba la mediación final. Todo debía ser hecho en público, como

pública era la disputatio7  de la época: entonces entraba en funciones el tribunal de la razón.

7  La  disputatio,  en ti empos  de Sa nto Tomá s  y en l a s uni vers i da des medi eva l es , era una di s cus i ón públ i ca , ca s i con ca rá cter  de j us ta o comba te de honor, s uj eta a regl a s cl a ra s que s e a pl i ca ba n en forma ri guros a  pa ra evi ta r que l a di s cus i ón  degenera s e  en  di va ga ci ón.  Un  ma es tro  ex ponía  una  tes i s .  Qui en  qui s i era  obj eta rl a ,  debía  ha cerl o  en forma  de s i l ogi s mo. El  defens or repetía l a obj eci ón y j uzga ba ca da una de s us  propos i ci ones . Si l ogra ba demos tra r el  error  de a l guna  de l a s  premi s a s  de s u i mpugna nte, és te es ta ba obl i ga do a proba rl a . Fue, en l a época , el  recurs o uni vers i ta ri o má s i mporta nte y má s s ocorri do pa ra a cl a ra r cues ti ones controverti da s . Incl us o, como l o ha mos tra do Erwi n Pa nofs ky en Architecture  Gothique  et Pensée Scholastique,  era  el  método  que empl ea ba n l os a rqui tectos pa ra toma r deci s i ones  rel a ti va s  a  l a  cons trucci ón de edi fi ci os , l o que ha  hecho que el a utor menci ona do a fi rme que s e tra ta del método  uni vers a l del pens a mi ento y l a a cci ón medi eva l es . (T.)

               Los especialistas más finos y más f ieles del tomismo, como Gilson, 8 han mostrado brillantemente que, si se lee bien, se descubre que en todos los casos el dato de la fe prevalecía sobre todo lo demás y orientaba  la elucidación  del  problema,  a saber: que Dios y la verdad revelada precedían y guiaban el movimiento de la razón laica. Nadie ha dicho nunca que Tomás era Galileo. Sencillamente, Tomás le aporta a la Iglesia un sistema doctrinal que la pone en acuerdo con el orden natural. Y obtiene victorias fulgurantes. Los datos hablan.

Nuevas reglas del juego

Antes de él se afirmaba que "el espíritu de Cristo no reina donde vive el espíritu de Aristótel es"; en 1210 los libros de filosofía natural del filósofo grie go estaban aún prohibidos y las prohibiciones continuaron durante los decenios siguientes, mientras Tomás hacía traducir esos textos por sus colaboradores y los comentaba. Pero en 1255 todo Aristóteles pasa. Después de la muerte de Tomás, como hemos visto, se intenta todavía una reacción, pero finalmente la doctrina católica se alinea con las posiciones aristotélicas. El dominio y la autoridad espiritual que alguien como Croce ejerció sobre cincuenta años de cultura italiana son nada comparadas con la de Santo Tomás quien, en cuarenta años, cambió toda la política cultural del mundo cristiano. Después de esto, el tomismo. Tomás dotó al pensamiento católico de un marco tan completo, dentro del cual todo encuentra sitio y explicación, que a partir de entonces el pensamiento católico no logra mover nada. Cuando mucho, con la escolástica contrarreformista, reelabora a Santo Tomás, nos restituye un tomismo jesuítico, un tomismo dominico y hasta un tomismo franciscano en el que se agitan las som bras de Buenaventura, Duns Scoto y Ockham. Pero a Tomás ya no puede tocársele. Lo que en él fue una ansiedad de construir un sistema nuevo, deviene, en la tradición tomista, vigilancia conservadora de un sistema intocable. Donde Tomás conmovió, trastornó todo para reconstruir de nuevo, el tomismo escolástico trata de no tocar nada y hace prodigios de acrobacia pseudotomasiana para atrapar lo nuevo en las redes del sistema de Tomás. La tensión y la sed de conocimiento que el robusto Tomás poseía en el grado más alto se desplazan hacia los movimientos  heréticos y la reforma protestante.  De Tomás queda el marco y no el esfuerzo intelectual que fue necesario para armar ese marco que, en su época, fue ver daderamente "diferente".

             Naturalmente, la falta es también suya, puesto que él dio a la Iglesia un método para conciliar las tensiones y englobar de manera no conflictiva todo lo que no se puede evitar. Fue él quien enseñó a cernir las contradicciones para resolve rlas de modo armonioso. Aceptada la apuesta, se creyó que Tomás enseñaba a expresar un "ni sí ni no", allí donde había una oposición entre sí y no.  Sólo que Tomás lo hizo en un momento en que decir "ni sí ni no", no equivalía a dete nerse sino a seguir adelante y cambiar las reglas del juego.

           Por eso se puede preguntar qué haría Tomás de Aquino si vi viera hoy. Se puede responder que, de todas maneras, no reescribiría una Summa Theologica. Tendría en cuenta al marxismo, a la teoría de la relatividad, a la lógica formal, al existencialismo, a la fenomenología. No comentaría a Aristóteles, sino a

Marx y a Freud. Cambiaría sus métodos de argumentación que se volverían un poco menos armónicos y

8  Eco s e refi ere a Eti enne Gi l s on, a utor que es tudi ó no s ól o el p ens a mi ento de Sa nto Tomá s , s i no l os de otros muchos pens a dores  de  l a  época ,  y  es  a utor  de  obra s  nota bl es  como  Le  Thomisme,  La  philosophie  de  saint  Bonaventure, Introduction  à  l’étude  de  saint  Augustin,  La  Théologie  mystique  de  saint  Bernard.  Dante  et  la  Philosophie,  Eloïse et Abélard, L'esprit de la philosophie médiévale.  Jean Duns Scot, etc. (T.)

conciliadores. En fin, se daría cuenta de que no es posible ni debido elaborar un sistema definitivo, acabado como una arquitectura, sino una especie de sistema móvil, una summa de hojas sustituibles porque en su enciclopedia de las ciencias habría que incluir la noción de lo provisional histórico. Yo podría afirmar que sería  cristiano,  pero  supongámoslo.  Tengo  la  certeza  de  que  participaría  en las celebraciones  de  su aniversario únicamente para re cordar que no se trata de decidir cómo seguir utilizando lo que él pensó, sino de pensar otras cosas: que es necesario, cuando mucho, aprender de él lo que es necesario hacer para pensar honestamente como hombre del propio tiempo. Dicho esto, no querría estar en su lugar.

Traducción de Carlos Castillo Peraza