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CREER Y SABER
Cuando la opresiva actualidad del
día nos arrebata la elección del tema, es grande la tentación de batirse con el
John Wayne de entre nosotros, los intelectuales, para ser el más rápido en
desenfundar. Desde no hace mucho, los espíritus vuelven a dividirse ante un
nuevo tema: la cuestión de cómo y hasta qué punto debemos someternos a la
autoinstrumentalización genética o incluso perseguir el objetivo de la
autooptimización. Ya los primeros pasos en este sentido
han provocado una encendida lucha de creencias entre los portavoces de la
ciencia organizada y los de las diversas iglesias. Los primeros temen el
oscurantismo y el cerco de residuos sentimentales arcaicos y escépticos
respecto a la ciencia; los segundos se oponen a la fe cientificista en el
progreso, propia de un crudo naturalismo que socava la moral. Pero el 11 de
septiembre la tensión entre la sociedad secular y la religión estalló de una
forma completamente diferente.
Lo que movía a los asesinos suicidas que
utilizaron aviones civiles como proyectiles vivientes contra la ciudadela
capitalista de la civilización occidental eran las convicciones religiosas,
como después hemos sabido por el testamento de Atta y por boca de Osama bin
Laden. Para ellos, los símbolos de la modernidad globalizada encarnan al gran
Satán. Pero también a nosotros, espectadores del suceso
<<apocalíptico>> en las pantallas de televisión de todo el mundo,
se nos agolpaban las imágenes bíblicas mientras mirábamos con reiteración
masoquista el derribo de las torres gemelas de Manhattan. No es sino el Antiguo
Testamento lo que resuena en el leguaje de la represalia con el que no sólo el
presidente norteamericano reaccionó a lo inconcebible. Las sinagogas, iglesias
y mezquitas se llenaron por todas partes, como si el ciego atentado hubiera
hecho vibrar una cuerda religiosa en lo más íntimo de la sociedad secular. Esta
concomitancia subterránea, sin embargo, no indujo a los participantes en el
acto de duelo cívico-religioso de hace tres semanas en el estadio de Nueva York*a una simétrica
manifestación de odio: en medio de tanto patriotismo no sonó ninguna llamada de
extralimitación bélica del derecho punitivo de la nación.
El fundamentalismo, a pesar de su
lenguaje religioso, es un fenómeno exclusivamente moderno. De los autores
islámicos del hecho, enseguida nos llamó la atención la asimultaneidad entre
cultura y sociedad que se da en sus países natales como consecuencia de una
modernización acelerada y completamente desarraigante. Lo que nosotros, en
circunstancias más felices pudimos vivir como un proceso de destrucción
creadora, allí no ofrece ninguna expectativa perceptible de compensar el dolor
causado por la decadencia de las formas de vida tradicionales. En este sentido,
la mejora de las condiciones materiales de vida es solo una de las expectativas
a considerar. Lo decisivo es el cambio espiritual que se expresa políticamente
en la separación entre religión y Estado y que allí ha quedado bloqueado por
los sentimientos de humillación. También en Europa, donde desde hace siglos la
historia ha admitido dicho cambio con el fin de encontrar una actitud sensible
respecto a la cabeza de Jano de la modernidad, la
<<secularización>> sigue generando sentimientos ambivalentes (como
se demuestra en el debate sobre la técnica genética).
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EL
FUTURO DE LA NATURALEZA HUMANA
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Secularización en la sociedad postsecular
Al principio, la palabra
<<secularización>> tenía un significado jurídico y se refreía a la
transmisión obligatoria de los bienes eclesiásticos al poder secular del
Estado. Por extensión, este significado designa el surgimiento de la modernidad
cultural y social en su conjunto. Desde entonces se asocian a
<<secularización>> valoraciones contrapuestas dependiendo de si lo
que se sitúa en primer plano es la exitosa domesticación de la autoridad
eclesiástica por parte del poder laico o bien el acto de apropiación ilegal.
Según la primera lectura, las formas religiosas de pensar y vivir son
reemplazadas por equivalentes racionales, superiores en cualquier caso; según
la otra lectura, las formas de vivir y pensar modernas están desacreditadas
porque son bienes sustraídos ilegítimamente. La interpretación que sugiere
el modelo de la suplantación es la del
optimismo en el avance de una modernidad desencantada (entzaubert), la que
sugiere el modelo de la expropiación es la de la decadencia teórica de una
modernidad sin hogar. Ambas lecturas incurren en el mismo error. Contemplan la
secularización como una especie de juego eliminatorio entre dos contrincantes:
por un lado las fuerzas productivas de la ciencia y la técnica desencadenadas
por el capitalismo y, por el otro, los poderes conservadores de la religión y
la Iglesia. Uno sólo puede ganar a costa del otro, y además, siguiendo las
reglas del juego del liberalismo, lo que favorece a las fuerzas motrices de la
modernidad.
Esta imagen no se adecua a una
sociedad postsecular tolerante con las comunidades religiosas en un entorno en
permanente secularización. El papel civilizador de un sentido común ilustrado
democráticamente, que en medio de la algarabía de la guerra entre Estado e
Iglesia se allana su propio camino como tercer partido entre ciencia y
religión, se extingue poco a poco. Es indudable que, desde la óptica del Estado
liberal, sólo merecen el predicado de «racionales» aquellas comunidades
religiosas que renuncian por propia
convicción a imponer con violencia sus verdades de fe y a forzar militantemente
la consciencia (Gewissen) de sus propios miembros (tanto más manipularlos para
que comentan atentados suicidas).[1] Dicha renuncia se debe a una triple reflexión
de los creyentes sobre su lugar en una sociedad pluralista. Primera, la
consciencia religiosa tiene ante todo que asimilar el encuentro cognitivamente
disonante con otras confesiones y
religiones. Segunda, tiene que avenirse a la autoridad de las ciencias, que son
las que poseen el monopolio social del saber terrenal. Finalmente, tiene que
comprometerse con las premisas de los Estados constitucionales, basados en una
moral profana. Sin el tirón de esta triple reflexión, los monoteísmos
despliegan su potencial destructivo en aquellas sociedades cuya modernización
se ha llevado a cabo sin ningún miramiento. Ahora bien, el término «tirón de
reflexión» sugiere la equivocada idea de un proceso efectuado y concluido
unilateralmente. De hecho, esta tarea reflexiva tiene continuidad en cada nuevo
conflicto que surge en los emporios de la vida pública democrática.
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La ilustración científica del sentido común
Naturalmente, el sentido común, que es víctima de muchas
ilusiones sobre el mundo, tiene que dejarse ilustrar sin reservas por las
ciencias. Pero las teorías científicas que se adentran en el mundo de la vida
dejan esencialmente intacto el marco de nuestro saber cotidiano, ensamblando
con la autocomprensión de personas aptas para el lenguaje y la acción. Cuando
aprendemos algo nuevo sobre el mundo y sobre nosotros como seres en el mundo,
lo que se modifica es el contenido de nuestro auto comprensión. Copérnico de
Darwin revolucionaron la imagen geocéntrica y antropocéntrica del mundo. Sin
embargo, la destrucción de la ilusión astronómica sobre la rotación de los
astros dejó menos huella en el mundo de la vida que la desilusión sobre el
lugar del hombre en la historia natural. Parece que los conocimientos
científicos, cuanto más tocan a nuestro cuerpo (Leib), más inquietan a nuestra
autocomprensión. La investigación del cerebro nos informa de la fisiología de
nuestra consciencia. Pero ¿se modifica por ello esa consciencia intuitiva de la
autoría y la responsabilidad que acompaña todas nuestras acciones?
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EL
FUTURO DE LA NATURALEZA HUMANA
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El punto de mira de esta naturalización del espíritu es
crear una imagen científica del hombre que se expresa con los conceptos
extensionales de la física, la neurofisiología o la teoría de la evolución y
que además desocialice completamente nuestra autocomprensión. Claro que eso
sólo ocurrirá si tal autodescripción absorbe totalmente la intencionalidad de
la consciencia humana y la normatividad de nuestra acción, cosa que
exigiría unas teorías que explicaran,
por ejemplo, por qué las personas son capaces de seguir o infringir reglas (gramaticales,
conceptuales o morales).[2]Los
discípulos de Sellars malinterpretaron a su maestro, pues entendieron su
aporético experimento mental como un programa de investigación.[3]El
propósito de una modernización científico-natural de nuestra psicología
cotidiana[4]ha
llevado incluso a ensayar una semántica que explique biológicamente los
contenidos mentales.[5]Pero
pareceque también los planteamientos más avanzados en este sentido fracasan, ya
que el concepto de utilidad, que incluimos en el juego lingüístico darwiniano
de mutación-adaptación y selección-supervivencia es demasiado pobre para
expresar la diferencia entre ser y deber (Sollen) a la que nos remitimos cuando
vulneramos reglas (cuando utilizamos incorrectamente un predicado o contravenimos
un precepto moral).[6]
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Esta perspectiva, aplicada a la cotidianidad, explica la
diferencia entre el juego lingüístico de la justificación y el de la mera
descripción. Dualismo que también marca una frontera a las estrategias demostrativas
no reduccionistas,[7]ya
que éstas también prefieren las descripciones hechas desde esa perspectiva del
observador en la que no se deja integrar ni subsumir sin violencia la
perspectiva del participante propia de nuestra consciencia cotidiana
(perspectiva de la que también vive la praxis justificadora de la
investigación). En el trato cotidiano dirigimos la mirada a destinatarios a los
que abordamos con un <<tú>>. Sólo con esta actitud frente a
segundas personas entendemos el <<sí>> y el <<no>> de
los otros y las actitudes criticables que nos achacamos mutuamente y que, al
mismo tiempo, esperamos los unos de los otros. La consciencia de esta autoría
obligada a rendir cuentas es el núcleo de una autocomprensión que sólo se abre
a la perspectiva de un participante pero que se sustrae a la observación
científica revisionaria. La fe cientificista en una ciencia que, mediante la
autodescripciónobjetivante, no sólo completará algún día la automcompresión
personal sino que la relevará no es ciencia, es mala filosofía. Tampoco habrá
ninguna ciencia que prive al sentido común ilustrado científicamente de, por
ejemplo, juzgar cómo debemos tratar con la vida humana prepersonal cuando las
descripciones biomoleculares posibiliten la intervención de la técnica
genética.
Traducción cooperativa de contenidos religiosos
Por lo tanto, el sentido común se entrecruza
con la consciencia de personas que tienen iniciativas y cometen y corrigen
fallos. Afirma obstinadamente frente a las ciencias en una estructura propia de
perspectivas. Pero por otra parte, es en esta misma consciencia de autonomía
que las ciencias naturales no pueden aprehender en lo que se basa también la
distancia respecto a la tradición religiosa, de cuyos contenidos normativos, no
obstante, nos alimentamos. Con la exigencia de fundamentación racional, parece
que la ilustración científica aún tiene de su parte al sentido común, que se ha
hecho un lugar en los Estados constitucionales construidos racionalmente. Es
indudable que el derecho racional igualitario también tiene raíces religiosas
(raíces en aquella revolución de la mentalidad coincidente con el auge de las
grandes religiones universales), pero si el derecho racional legitima el
derecho y la política es porque las fuentes de la tradición religiosa de las
que bebe hace mucho que se han profanizado. Frente a la religión, el sentido
común ilustrado democráticamente insiste en razones que puedan aceptar no solo
los miembros de una comunidad de fe. Por este motivo el Estado liberal ha
exigido suscita el recelo de que la secularización occidental pueda convertirse
en una calle de dirección única que deje la religión al margen.
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EL
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La
política liberal no puede externalizar el debate continuo sobre la
autocomprensión secularizada de la sociedad, no puede exiliarlo a las cabezas
de los creyentes. El sentido común ilustrado democráticamente no es ningún
singular sino que describe la constitución mental de una esfera pública polifónica. En tales
cuestiones, las mayorías seculares no pueden sacar conclusiones antes de haber
oído las objeciones de aquellos oponentes que se sientan heridos en sus
convicciones de fe; tienen que contemplar dichas objeciones como una especie de
veto suspensivo para comprobar qué es lo que pueden aprender de ellas. En
consideración al origen religioso de sus fundamentos morales, el Estado liberal
debería contar con la posibilidad de que, frente a retos completamente
novedosos, la <<cultura del entendimiento humano común>> (IIegel)
no alcance el nivel de articulación del propio génesis. El lenguaje del mercado
penetra hoy en todos los poros y comprime todas las relaciones interpersonales
en el esquema de la orientación autorreferente a las preferencias propias de
cada uno. Sin embargo, el vínculo social, fruto del reconocimiento mutuo, no
aparece en los conceptos de contrato, elección racional y máximo beneficio.[8]
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El efecto de los lenguajes seculares, que
simplemente eliminan lo que una vez quiso decirse, es la irritación. Cuando el
pecado se transformó en culpa y la falta a los mandamientos divinos se
transformó en contravención de leyes humanas, algo se perdió. Pues al deseo de
perdón sigue unido el deseo sin sentimentalismos de que el sufrimiento
infligido a los otros no se hubiera producido. Con razón nos inquieta la
irreversibilidad del sufrimiento pasado
(la injusticia contra los inocentes maltratados, envilecidos y asesinados, que
sobre pasa toda posible capacidad humana de reparación). La esperanza perdida
en la resurrección deja un vacío sensible. El escepticismo justificado de
Horkheimer ante la exaltada esperanza de Benjamin deposita en la fuerza
reparadora de la memoria humana (<<Los golpeados han sido realmente
golpeados>>) no desautoriza el impulso impotente de cambiar en algo lo
incambiable. La correspondencia entre Benjamin y Horkheimer data de la
primavera de 1937. Después del Holocausto, ambos, el impulso y la impotencia
del mismo, se han mantenido en la praxis, tan necesaria como desesperante, de
<<repasar el pasado>> (Adorno). No es sino esto lo que se
manifiesta en la creciente queja por la inadecuada de dicha praxis. Al parecer, los incrédulos hijos e hijas de
la modernidad creen en tales momentos que se deben e incluso necesitan los unos
a los otros más de lo que la traducción de la tradición religiosa pone a su
alcance (como si los potenciales semánticos de esta última aún no estuvieran
agotados).
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La
historia de la filosofía alemana desde Kant puede entenderse como un proceso
judicial en el que se juzgan relaciones hereditarias no aclaradas. La
helenización del cristianismo había conducido a una simbiosis entre religión y
metafísica. Kant vuelve a deshacerla al trazar una frontera tajante entre la fe
moral de la religión racional y una fe positiva en la Revelación que había contribuido ciertamente a la mejora
del alma pero que <<con sus colgantes, los estatutos y observancias […]
finalmente [se había convertido en] una cadena>>.[10] Para Hegel, eso es el
puro <<dogmatismo de la
Ilustración>>. Hegel se burla de la victoria pírrica de una razón que, al
igual que los bárbaros (vencedores, pero inferiores en espíritu a la nación
sometida), sólo mantiene <<la superioridad en virtud de un poder externo>>.[11]Una
razón acaparadora ocupa el lugar de
la razón que traza fronteras. Hegel
convierte la muerte en la cruz del Hijo de Dios en el centro de un pensamiento
que quiere incorporar el aspecto positivo del cristianismo. La humanización de
Dios simboliza la vida del espíritu filosófico. También el absoluto tiene que
exteriorizarse en otro que sí mismo, ya que sólo tiene experiencia de sí como
poder absoluto cuando vuelve a abrirse camino desde la dolorosa negatividad de
la autolimitación. De este modo, la forma del concepto filosófico supera (hebfauf) los contenidos religiosos. Pero
Hegel sacrifica la dimensión redentora del futuro a un proceso universal que
gira en sí.
Los discípulos de Hegel rompen con el fatalismo de esta desconsolada
previsión de un eterno retorno de lo mismo. No quieren seguir superando la
religión en el pensamiento sino realizar
sus contenidos profanizados por medio del esfuerzo solidario.Este phatos de una realización
desublimizadora del reino de
Dios
sobre la tierra recorre la critica religiosa desde Feuerbach y Marx hasta
Bloch, Benjamin y Adorno: << Nada en el contenido de la teoría quedara
sin modificaciones; todos deberán soportar la prueba de entrar en lo secular,
en lo profano>>.[12]Mientrastanto, el
transcurso de la historia había mostrado que la razón se exigía demasiado a sí
misma con un proyecto semejante.Puesto que la razón, sometida a tal esfuerzo, desesperada de sí misma, Adorno aseguró
si bien sólo con una intención metodológica, la ayuda del punto de vista
mesiánico: <<El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que
la que arroja la idea de la redención>>.[13] A este Adorno le conviene
la frase que Horkheimer acuñó refiriéndose a la teoría crítica en su conjunto:
<<Sabe que Dios no existe pero cree en Él>>.[14] Partiendo de otras
premisas. Jacques Derrida representa actualmente una postura similar (digno
receptor, también en este aspecto, del premio Adorno). Del mesianismo quiere
retener todavía <<lo rigurosamente mesiánico, despojado de todo>>.[15]
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El ejemplo de la técnica genética
Esta postura ambivalente
también puede señalarle a una sociedad burguesa escindida por la lucha entre
Iglesia y Estado la dirección correcta para aclararse a sí misma. La sociedad
postsecular tiene la misma misión respecto a la religión que ésta tuvo respecto
al mito. Ya no con la híbrida intención de tomar posesión hostil de ella, por
supuesto, sino con el interés de oponer a la subrepticia entropía de la escasez
de recursos un sentido en la casa propia. El sentido común ilustrado democráticamente
también tiene que temer la indiferenciación mediática y la parloteante
trivialización de todas las ponderaciones. Los sentimientos morales, que hasta
hoy sólo tienen una expresión suficientemente diferenciada en el lenguaje
religioso, pueden encontrar una resonancia general tan pronto aparezca una
formulación salvadora ara lo ya casi olvidado pero implícitamente añorado Una
secularización no aniquiladora se realiza en el modo de la traducción. Por
ejemplo, en la controversia acerca de qué trato dar a los embriones humanos,
algunas voces evocan al Génesis 1,27: «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a
imagen de Dios lo creó». No es necesario creer que Dios, que es amor, creó en
Adán y Eva a seres libres iguales a él para entender lo que se quiere decir con
«su misma imagen». No puede haber amor sin conocimiento del otro ni libertad
sin conocimiento mutuo. Por su parte, este «frente a» con figura humana tiene
que ser libre para poder corresponder a la donación de Dios. El otro también
aparece como una criatura de Dios a pesar de ser su misma imagen. Vista su
procedencia, no puede ser igual a Dios. Este haber sido creado que se caracteriza a la misma imagen, expresa una
intuición que en nuestro contexto también puede decir algo al que no tiene oído
religioso. Hegel era sensible a la diferencia entre «creación» (Schöpfung) divina y mero «emanar»
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El creador, puesto que es Dios creador y Dios redentor en uno, no
opera como un técnico según las leyes naturales o como un informático según las
reglas de un código. La voz de Dios que nos llama a la vida comunica dentro de
un universo ya moralmente sensible. Por eso, Dios ‹‹determina›› al hombre en el
sentido de que lo dota para ser libre y, a la vez, le obliga a serlo. Pues
bien, no hay que creer las premisas teológicas para entender cuál sería la
consecuencia de que se estableciera una dependencia completamente distinta,
causal, si la diferencia implícita en el concepto de creación desapareciera y
un ser humano interviniera, en una especie de sustitución Dios, según sus
preferencias en la combinación casual de las secuencias cromosómicas paternas
sin necesitar para ello establecer al menos un consenso contrafáetico con los
otros implicados. Esta lectura sugiere una pregunta de la cual ya me he ocupado
en otro lugar. El primer ser humano que fije asu gusto el ser así de otro ser humano ¿no tendrá también que
destruir aquellas libertades que, siendo las mismas para todos los iguales,
aseguran la diversidad de éstos?
*La ceremonia de duelo
tuvo lugar el 23 de septiembre de 2001. (N.
de la t.)
[1]J.
Rawls, PolitischerLiberalismus, Francfort del Meno, 1998, págs. 132-141 (trad.
cast.: El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996): R. Forst. «Toleranz,
Gerechtigkeit, Vernunft», en R. Forst (comp.), Toleranz, Francort del Meno,
2000, págs.144-161.
[2] W. Sellars, Science, Perception and Reality, Cal., 1963, 1991, pág. 38.
[3]P.M. Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of
Mind, Cambridge, Cambridge U. P., 1979.
[4]J.D. Greenwood (comp.),
<<Introduction>>, en The
Future of Folk Psychology, Cambridge, Cambridge U. P., 1991, págs. 1-21.
[5] W. Detel, <<Teleosemantik.
EienneuerBlick auf den Geist?>>, en Deutsche
ZeitschriftfürPhilosophie, n.° 49, 2001, págs. 465-491. La
teleosemántica mostraría, con la ayuda de supuestos neodarwinistas y análisis
conceptuales, cómo podría haberse desarrollado la consciencia normativa de los
seres vivos que utilizan símbolos y representan estados de cosas. Así, la
constitución intencional del espíritu humano surgiría de la ventaja selectiva
de determinadas conductas (como, por ejemplo, la danza de las abejas) que los
congéneres interpretarían como reproducciones. Las conductas que se desviaran
del cliché de estas copias habituales se interpretarían como representaciones
defectuosas y así se demostraría el origen natural de la normatividad.
[6]W. Detel, <<HabenFrösche und
SumplfmenschenGedanken? EinigeProblemederTeleosemantik>>, en Deutsche
ZeitschriftfürPhilosophie, n.° 49, 2001.
Págs. 601-626.
[7]Al
renunciar a describir los procesos de los estadios evolutivos superiores con
los mismos conceptos aplicados a estadios evolutivos inferiores, estas estrategias
de investigación rinden cuenta de la complejidad de las propiedades (de la vida
orgánica o de la mental) que siempre aparecen en los estadios evolutivos
superiores.
[8] A.
Honneth, KampfumAnerkennung, Francfort
del Meno, 1992 (trad. cast.: La lucha por
el reconocimiento, Barcelona, Crítica, 1997).
[9]El
prefacio a la primera edición de La religión dentro de los límites de la mera
razón empieza con la frase: <<La moral, en cuanto que está fundada sobre
el concepto del hombre como un ser libre que, por el hecho mismo de ser libre,
se liga él mismo por su razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la
idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio ni de otro
motivo impulsor que la ley misma para observarlo>> (I. Kant, Werke [Weischedel],
vol.IV, pág 649) (trad. Cast.: La religión dentro de los límites de la mera
rázon, Madrid, Alianza, 1995).
[10] I. Kant. La
religión dentro de los límites de la mera razón, pág. 151
[11] G. W. F. Hegel, <<Glauben und
Wissen>> , en JeanerSchriften 1801-1807 (Francfort del Meno, 1970. Werke
vol.2), pág. 287.
[12]
T.W. Adorno. <<VernunftundOffenbarung>>, en Stichworte, Francfort
del Meno, 1969, pág. 20 (trad. cast.: <<Razón y revelación>>,en
Consignas, Buenos Aires. Amorrortu, 1969).
[13]
T. W. Adorno, MinimaMoralia, Francfort de Meno, 2001, (reedición de 1951), pág.
480 (trad. cast.: Minimamoralia. Madrid, Taurus, 1998)
[14]
M.Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol, 14, pág. 508.
[15]
J. Derrida. <<GlaubeundWissen>> en J. Derrida y G. Vattimo
(comps.), Die Reli-
Gión. Francfort del Meno, 2001,pág. 33; véase tambien
J. Derrida,<<Den Todgeben>> en A. Haverkamp (comp.),
GewaliundGerechtigkeit, Francfort del Meno, 1994, págs.. 331-
445 (trad. cast.: Dar la muerte, Barcelona, Paidós,
2000).
[16]
Aunque la idea de la <<emergencia>> se apone a su propio concepto
de la idea absoluta, que <<desprende de sí>> (aussichentlässt) a la naturaleza. Véase Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie der Religion, II, págs. 55 y
sigs. Y 92 y sigs. (trad. cast.: Lecciones
sobre folisofía de la religión, 2, Madrid, Alianza, 1984).
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